【内容提要】钱钟书先生《管锥编》开篇即论《周易》,他以如锥的深见 ,广博的学识 ,对《易》之若干重要义理、用象奥秘乃至修辞妙诣 ,皆用中西比较之法阐明其于昔世、今世 ,东方、西方的普遍性意义 ,并且给予颇具启迪性的发挥 ,使今之读《易》者获得不少生动的意趣。
【关键词】 周易;钱钟书;易理;易象
钱钟书先生不是易学专家 ,凭着通览古今中外各种典籍所积累的丰厚知识 ,又凭着他读书时那超出常人的“锥指管窥”的功力 ,能够从一个字一个词中 ,探究出很多前人所未察、未及、未言的微旨奥义 ,尤善于引申论述 ,纵横比较(扩展到中、外比较) ,使之成为具有普遍意义的理论话语 ,给予哲学、文学、语言修辞学等多种学科的研究工作者以莫大的启迪。“管锥”某个学科的一部经典而对多个学科作出贡献 ,这是往昔皓首穷经钻研该经典的专家也难做到的。本文欲就《管锥编》[1]第一册以《周易正义》[2]为原本而对《周易》经传所作的研究(对孔颖达《正义》本文很少涉及) ,掇其若干要点 ,领教一下钱先生盖世无双的功力。
一、中西比较析《易》理
钱钟书没有将据“六经”之首的《易》当作一部神圣不可冒犯的经典来读 ,他以现代学者的宏观视野 ,将它定位于古代人类文化的信息载体 《,易》所运载的文化信息具有全人类性 ,而非中国先人所独有。其例之一“:天地拟象”。这是《易》最基本的示意方式 《,说卦》云“:乾为天 ,为父 ,为良马 ,为老马。坤为地 ,为母 ,为子母牛。”钱先生说“:按此等拟象 ,各国或同或异。坤之为母 ,则西方亦有地媪之目 ,德国谈艺名家早云 ,古今语言中以地为阴性名词 ,图象作女人身。”(第 56 页) [1]所言不虚 “,欧罗巴”,在希腊神话中是一个少女的名字 ,今日的欧洲大地是这位少女的化身;法国现代雕塑家马约尔为地中海造象 ,亦是以一健壮的裸女为象征。天父地母 ,是东西方人类共同的感受与意识。其例之二《:姤》卦辞是“女壮 ,勿用取女”“,初六”爻辞中有“赢豕孚蹢躅”,意即发情的母猪轻浮躁动不能安静 ,以猪之象拟示淫欲。钱先生竟注意到了此五字所蕴之意 ,他说“:近世西方称淫秽之事曰‘豕行’。”猪不但成为色欲的象征 ,也象征食欲的旺盛 ,所以“壮”也 “,古罗马哲人言 ,人具五欲 ,尤耽食色 ,不廉不节 ,最与驴若豕相同。”(第 28 页) [1]象征某些欲望 ,中西取象竟如此相同 ,表明人类有共同的心理。一部《周易》,蕴藏了多少人类文化学信息 ,钱钟书仅其“锥指”所及 ,点拨一二 ,便给予我们极大启示。古代的易学家立于“宗经”的地位 ,未必敢对《周易》作批判性的阐释 ,而钱钟书则以俯视人类历史发展历程的广阔视野 ,通览中西种种意识形态的共同表现 ,揭示《周易》中那些产生负面效应的东西。《观》卦《彖》云“:圣人以神道设教 ,而天下服矣。”《观》卦是以祭祀场景的描述表现出来 ,以“神道”为尊 ,是先民原始宗教意识的遗留 ,进入了国家政治之后 ,再“以神道设教”,则有政治功利目的 ,那就是“明命鬼神 ,以为黔首则 ,百众以畏 ,万民以服”《(礼记 ?祭仪》) ,由此可作为巩固政权、强化王权的重要措施。清代开始接受西方思想、作过《海国图志》的魏源对此还有所称扬“:鬼神之说有益于人心 ,阴辅王教者甚大;王法显诛所不及者 ,惟阴教足以慑之。”《(古微堂集》内篇卷一《学篇》)钱钟书说“:夫设教济政法之穷 ,明鬼为官吏之佐 ,乃愚民以治民为一道。”指出魏源“见其治民之效 ,而未省其愚民之非也”。接着他就引18 世纪英国史学家吉朋的话说 “:众人视各教皆真 ,哲人视各教皆妄 ,官人视各教皆有用。”正因“神道”别有所用 ,西方统治者对它的态度与中国帝王官吏惊人地相似 ,相传奥古士大帝云“:有神则资利用 ,故既欲利用 ,即可假设其为有。”钱先生说“:此真‘圣人’以‘神道设教而天下服’之供状。”对于“神道”的欺骗性 ,中国哲人柳宗元、陆象山、顾炎武等皆有所辨析 ,如柳宗元说“:古之所以言天者 ,盖以愚蚩蚩者耳 ,非为聪明睿智者设也。”《(断刑论》)德国哲学家费尔巴哈亦说“:下有穷民则上天有财神 ,上帝出于人世之缺陷怨望。”钱先生认为“马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议 ,不啻为人民之鸦片”之语 “,为最明快矣”(第 18221 页) [1] 。《观》卦当然还有另外的意义 “,童观”“、窥观”“、观其生”“、观我生”等 ,我在《周易与中国文学》另有阐释(第 77278 页) [3] ,而“以神道设教”,在中国思想史上产生长久的负面影响不容忽视。负面的影响不止于此《,周易》是父系社会、君权制度形成后的产物 ,男尊女卑 ,男主女从的意识表现得非常强烈 《,坤》之“直方大 ,不习无不利”“、含章可贞 ,或从王事 ,无成有终”等爻辞 ,实质上都是对女性说的。钱钟书先生就《大过》卦揭示古代社会“男女歧视不齐”,再与西方社会比较 ,入木三分地揭露了人类社会这一曾经普遍存在的男女不平等现象。
《大过?九二》爻辞云“:枯杨生稊 ,老夫得其女妻 ,无不利。”“九五”爻辞则云“:枯杨生华 ,老妇得其士夫 ,无咎无誉。”老头娶少女为妻与老妇嫁一少年男子 ,本来都是不正当的婚姻现象 ,可是爻辞作者对老夫艳遇以“无不利”而赞赏之 ,对后者则仅说没有咎害也不值得赞誉 ,态度尚为平和。可是到《传》作者这里 ,却对后者持贬斥的态度“:‘枯杨生华’,何可久也 ?‘老妇士夫’,亦可丑也 !”而对老夫则为之辩解 ,说他阳刚之气过甚 ,以少女之阴气应之 ,可以调适。钱先生说“:于老夫则奖之 ,于老妇则责之。”又举《恒》卦爻辞“恒其德 ,贞;妇人吉 ,夫子凶”,同是一个“德”,为什么男子“恒”之则“凶”,妇人“恒”之则“吉”呢 ?《象》传作者说 ,妇人“从一而终”所以“吉”,而男子须应时应事而变 “,夫子制义 ,从妇凶也”,如果象妇人那样“从一而终”,就会遭遇凶险。还举《诗 ?卫风 ?氓》“士之耽兮 ,犹可说也;女之耽兮 ,不可悦也”。概而言曰“:皆乖平等之道 ,假典常以逞男子之私便 ,古谑语所谓‘:使撰诗、制礼、定律者为周姥而非周公 ,当不如是。’”继而钟书先生说西人“许男放荡而责女幽贞”的现象亦普遍存在 ,早已引起主张男女平等者的反对 ,法国著名作家小仲马就在其剧中“谓男子自恃强权 ,制立两套伦理 ,一为男设 ,一为女设”。中国男女之道不公 ,钱先生还注意到一种更为反人性的现象“未见论者拈出”,那就是在某些元人杂剧中表现出来的:女子生而在世 ,就是供男子泄欲 ,如果没有此种行为 ,便不能入道成仙(见元人院本《刘行首》与《度柳翠》两个妓女皆因前世“为童女身 ,不曾破色欲之界”,再投人世“填满宿债”,才能最后 “返本还原”) ,这就是说 ,学道修行 ,女子必须失身 “,女而守贞 ,反负色债 ,女而纵淫 ,便有舍身捐躯诸功德”,钱先生不无愤慨地说“:其实乃重男贱女之至尽也 !”又回顾“男子歧视不齐”之《大过》“:又‘生稊’、‘生华’,歧视而不齐观之极至矣 !”(第 24226 页) [1]
意犹未尽 ,钱先生又出《渐》九三一句爻辞为女子辩护:“鸿渐于陆 ,夫征不复 ,妇孕不育。”《象》曰:“‘夫征不复’,离群丑也‘;妇孕不育’,失其道也。”其夫远出不归 ,妻子在家守活寡 ,生理之欲难禁 ,与他人发生性关系怀孕又耻于生育 ,显然成了被指责为有失妇道的淫女。王弼注此不依《象》传之说 ,而曰:“夫征不复 ,乐于邪配 ,则妇亦不能守矣。”男女皆有生理之欲 ,男子长期不归 ,那就不奇怪了。钱氏认为:“王弼注颇切世情 ,经生动以猥琐诃之 ,过矣。”(第 35 页) [1]这“颇切世情”的例子 ,笔者以为在《诗经》中就有一个。《豳风 ?九罭》是一首主人挽留客人住宿的诗 ,首章三句“:九罭之鱼鳟鲂 ,我觏之子 ,袞衣绣裳。”首句就提到“鱼”,并且是用细网捞到的 《,诗》中之“鱼”,有性的象征意味(闻一多有此说) ,而后两句 ,描述了一位穿着华丽的男子 ,这就透露了主人是位女子。接下两章是“:鸿飞遵渚 ,公归无所 ,于女信处”“、鸿飞遵陆 ,公归不复 ,于女信宿。”(“女”通“汝”)两用“鸿”之象 ,这与“女归吉”的《渐》卦六用“鸿”之象大有关系 ,且“鸿飞遵渚”与该卦初六爻辞“鸿渐于干 ,小子厉 ,有言 ,无咎”几相呼应“(渚”与“干”,都是水边沙滩或沙洲) “,我觏之子”与“小子”情境相似。而“鸿飞遵陆 ,公归不复”二句 ,更象是“鸿渐于陆 ,夫征不复”的化用。这首短歌 ,是否也是一位“夫征不复”的女子 ,见到一位衣着华美的青年 ,动情地挽留他住下来呢 ? 结尾乃说“:是以有衮衣兮 ,无以我公归兮 ,无使我心悲兮 !”意思是我把你华美的衣服藏起来了 ,你别走好不好 ,不要让我因你走了而心悲伤(第 2812282 页) [4] 。《九罭》的主人公或许正是一位爱欲而不惜“失其道”的勇敢女子《(九罭》《毛诗》及孔颖达《毛诗正义》皆以为“东人留周公”,现代《诗经》学者多不同意此说。程俊英先生为此诗所作《题解》云“:这是一首主人留客人的诗。这位客人衮衣绣裳 ,当然是一位贵族。旧说此诗赞美周公 ,或以为写东人留周公 ,均无确据。”) 。钱钟书先生则连举曹植《杂诗》“(妾身守空闺 ,良人行从军 ,自期三年归 ,今已历九春。”)《古诗十九首》(“荡子行不归 ,空床难独守。”)等描述女子怨情的诗句 ,说“明贞固不易”。他还特别引述了宁“失其道”的一位中国女子和一位外国女子坦白其怀的诗。有一辽东妇女寄从军南下之夫诗曰“:垂杨传语山丹 ,你到江南艰难;你那里讨个南婆 ,我这里嫁个契丹。”而那位西方女子对丈夫从军远行更是明表怨怒“:汝去我甚急 ,头插鸟羽 ,独不虑归来时身披龟甲耶 !”这是对丈夫发出的警告 “,虽口角犷鄙 ,要亦如王弼注所言情事也。”(第 36 页) [1]
二、“知几”而辨诗、《易》之象
《周易》是一部蕴含许多人生哲理的书 ,自然会引起钱先生特别注意。他论述“易之三名”,对“不易”一名作了辩证的阐释(第 6 页) [1] ;对“乾者 ,体用之称”之“体”,发挥曰“:质”、“形”“、能”、“力”四者合而为“体”(第 9 页) [1] ;由《艮》卦之“艮其背 ,不获其身”发挥出一串人情世故、观人之术的道理 (第 33页) [1] ;由《系辞》“天下同归而殊途 ,一致而百虑”,论述“物同理同”之道 ,引中外哲人书 ,力证“言心之同然 ,本乎理之当然;而理之当然 ,本乎物之必然 ,亦即合乎物之本然”(第 49 页) [1] ;还对“屈信相感 ,而利生焉”“、危者使平 ,易者使倾”等《系辞》中尚未展开的命题 ,作出了“屈以求伸”“、祝福倚伏”的深入论述(第 50 页) [1] ,等等。对于“知几”一语的开发性阐释 ,我以为在同类论述中最为精彩。《系辞》中有“圣人之所以极深而研几也”、“知几其神乎 ! 几者 ,动之微 ,吉之微 ,吉之先见者也。”韩康伯注曰“:极未形之理则曰‘深’,适动微之会则曰‘几’。”又说“:几者 ,去无入有 ,理而无形 ,不可以名寻 ,不可以形睹者也。……唯神也 ……故能朗然玄照 ,鉴于未形也。”此后 ,孔颖达、张载对“几”都有疏解 ,但因为未能说得透彻 ,还有几分神秘色彩。钱钟书先生对“知几”作了一个准确、明白的解释 “:‘知几’,非无巴鼻之猜度 ,乃有朕兆而推断 ,特其朕兆尚微而未著 ,常情遂忽而不睹;能察事象之微 ,识寻常所忽 ,斯所以为‘神’。”接着列举具体事例以证 ,如地震或天气变化 ,禽虫会失常变态 ,而人却蒙昧不察 ,禽鸟感应快 ,人反应迟钝 ,但禽鸟的变态人是可以观察到的 “,苟博物深思 ,于他人不注目经心之禽虫变态 ,因微知著 ,揣识灾异之端倪 ,则‘知几’之‘神’矣。”这于现代气象、地震学家来说 ,察“禽虫之变态”就是“物候学”(竺可桢先生是这一学科的创立者) ,实际上以有形推之无形 ,以小知大 ,所谓“动之微”是有形之物动之微 ,但还是有迹象可察 “,非无巴鼻之猜度”,惟有特别有心之人能见能觉。由此 ,钱先生强调“:知几”不是“先知”(禽虫倒是“无愧先觉”) “,有‘几’即见 ,非前识亦非后觉也。”后世文士谀人常见“烛照几先”之说《,韩非子 ?解老》有“先物行、先理动之谓前识;前识者 ,无缘而妄意度耳”之语 ,属唯心之论 ,钱先生驳曰“:‘先几’是在‘几’之先 ,即尚‘无缘’‘;知几’则已有‘几’可知 ,非‘无缘妄度’也。”这些论断 ,廓清了“知几”的神秘主义雾幛 ,他又举诗人描写之例“:请借诗人佳句 ,更端说可乎 ?”举杜诗《阆山歌》中“松浮欲尽不尽云 ,江动将崩未崩石”句 ,即已见知其将崩 ,只是暂时未崩 “,不得为‘几’也”;白居易诗《魏王堤》“何处未春先有思 ,柳条无力魏王堤”句 ,柳条无力 “,庶几见春之‘几’者”。(第 44246 页) [1]
钱钟书终究是一位文学家 ,他在《周易》的“管窥”中 ,发现了不少具有文学价值的东西 ,在“象”与“辞”两方面 ,创见尤多。
《易》以“立象以尽意”为表现特征 《,系辞》曰“:圣人有以见天下之赜 ,而拟诸其形容 ,象其物宜 ,是故谓之象。”孔颖达将《易》之象分为“实象”、“假象”两大类“:或有实象 ,或有假象。实象者 ,若地上有水 ,比也 ,地中生木 ,升也 ,皆非虚言 ,故言实也。假象者 ,若天在山中 ,风自火出 ,如此之类 ,实无此象 ,假而为义 ,故谓之假也。虽有实象、假象 ,皆以义示人 ,总谓之象也。”钱先生说 ,此“象”也者 ,即是“以想象体示概念 ,盖与诗歌之托物寓旨 ,理有相通”,但是诗之象与《易》之象不能等同 ,它们“貌同而心异”,不可不辨。他辨其“异”主要有二:
其一 “,《易》之有象 ,取譬明理”“,理”与“象”并无必然的紧密的联系 ,只要“理”之能明 “,初不拘泥于某象 ,变其象亦可”,如欲明《乾》之“健”(“天行健”) ,可以“龙”为象 ,亦可以“马”为象 ,亦可以“牛”为象 ,还可以有相同性质属性的其他品类为明“;理之即明”,就不再恋着某象 ,接受者必须“舍其象”才能深明其理 ,这就是王弼说的“得象而忘言”、“得意而忘象”,也是佛家所谓“到岸舍筏”。诗之拟象不同 “,诗也者 ,有象之言 ,是别为一诗甚且非诗矣。”举例说《:诗 ?小雅 ?车攻》之“马鸣萧萧”不能变象为“鸡鸣喔喔”《;无羊》之“牛耳湿湿”,不能易之为“象耳扇扇”。若变 “,则牵一发而动全身 ,着一子而改全局 ,通篇情景必须变换 ,将别开生面 ,另成章式。”大凡言理而用“象”“,象”只是工具 ,是“移的就矢”的“致知之具”;而在诗 “,言”与“象”溶合为一而成为艺术表现的形式 ,离开“象”,就不成为诗了。钱先生概而言之曰“:《易》之拟象不即 ,指示意义之符也《;诗》之比喻不离 ,体示意义之迹也。不即者可以取代 ,不离者勿容更张。”有了这个区别 ,言理散文之用象与诗之用象 ,乃至哲理诗与抒情诗之用象 ,就可作不同审视与鉴赏 ,不再是一概而论。汉代的《诗经》博士们 ,将《诗》之象视同于《易》之象 ,将“不离”与“不即”等同而观 “,于是作‘诗无达诂’之论 ,作‘求女思贤’之笺 ‘,忘言’觅词外之意 , 超象揣形上之旨”,将情歌《关雎》硬“诂”为有利于政教的“忧在进贤”。如此说《诗》,丧失了诗的本旨 ,诗成了概念化图象化的载体 ,“以深文周纳为深识底蕴 ,索隐附会 ,穿凿罗织”,说《诗》就成了猜谜、成了讲“经”、成了“莫须有”错案。以“不即”取代“不离”,在诗学领域铸成了一个莫大的历史错误 ! (第 11215 页) [1]
其二 ,言理用象 ,虽可多变其象 ,或以多象而喻一理 ,但是不能因用象反使理造成多义或模糊惚恍 ,“游词足以埋理 ,绮文足以夺义”,如果用象繁复 ,喧宾夺主 ,使读者得象忘意 “,则将以词害意 ,以权为实 ,假喻而认作真知”,那就适得其反了。言理亦有用多象明一理者 ,是从多个侧面而观照一理 ,庄子文章“一事数喻”,是特殊之例 “,说理明道而一意数喻者 ,所以防读者之囿于一喻而生执着者也。星繁则月失明 ,连林则独树不奇 ,应接多则心眼活;纷至沓来 ,争妍竞秀 ,见异思迁 ,因物以付 ,庶几过而勿留 ,运而无所积 ,流行而不滞 ,通多方而不守一隅矣。”钱先生称这种“拟象比喻”之“多方”为“相互抵消之法”,即各象之间并无贯穿的关系 ,更无用象者的情感联系 ,接受者“得意”之后即“忘”之(“不留”“、无所积”“、不滞”) “,相互抵消”之后而其理愈显愈明。诗却不同 “,若夫诗中之博依繁喻 ,乃如四面围攻 ,八音交响 ,群轻折轴 ,累土为山 ,积渐而高 ,力久而入”。这就是说 ,诗的多象博喻 ,不是“相互抵消”而是相互交融 ,共助诗之兴发。让笔者试举一例说 ,杜甫《秋兴八首》之七“:昆明池水汉时功 ,武帝旌旗在眼中。织女机丝虚夜月 ,石鲸鳞甲动秋风。波漂菰米沉云黑 ,露冷莲房坠粉红。关塞极天唯鸟道 ,江湖满地一渔翁。”八句诗 ,每句都有一、二个象 ,人事、自然、历史、现实、时间、空间各有不同之象呈现 ,首联是富有历史内涵之象 ,第二联是盛时不再之象 ,第三联是今时败落之象 ,结联与首联对应又时空异位 ,关塞之高与鸟道之细 ,江湖之广与渔翁之孤单 ,形成极大的视觉反差。这四组诗人意中之象的外部各自呈现 ,内部却是皆与诗人忧国伤时、兴衰之思相系 ,构成一个“可以目睹 ,难以实求”的高远深邃、充满诗人复杂感情的境界 ,让读者去“思而得之 ,感而契之”。钱先生对于“说理陈义”与言情之诗各自用象的不同效果 ,有一个“区以别”的很形象的判断“:是故《易》之象 ,义理寄宿之蘧庐也 ,乐饵以止过客之旅亭也《;诗》之喻 ,文情归宿之菟裘也 ,哭斯歌斯 ,聚骨肉之家室也。”前者不融合于一体 ,如旅亭之于过客;后者血肉交融 ,犹骨肉之于一家。(第 14 页) [1]寓情之象有审美的意味 ,言理之象则不必求此。钱先生举《噬嗑》卦用的相反相成之象而言“破间隔而通之”之理“:盖谓分而合 ,合而通:上齿之动也就下 ,下齿之动也向上 ,分出而反者也 ,齿决则合归而通矣。比拟亲切 ,所谓‘近取诸身’也。”(第 22 页) [1]他于《革》卦“初九”爻辞“巩用黄牛之革”,从“革”本是变更之义 “,巩”是牢固之义 ,而此爻以坚韧不可变之牛皮喻“巩”,以与“革”相对 ,继而释此相反之象曰:
“盖以牛革象事物之牢固不易变更 ,以见积重难返 ,习俗难移 ,革故鼎新 ,其事殊艰也。”这种以难变之物来变革设象 ,象与意“大似凿枘”,他命之曰“反象以征”(第 29 页) [1] 。噬嗑之象与牛革之象皆无美感 ,诗人或可不取 ,但“相反相成”和“反象以征”的设象原理 ,实可大用于文学 ,在后来的文学作品里 ,其例不难找到 ,那些有讽刺意味的诗 ,反话正说 ,正话反说 ,如杜甫诗“锦城丝管日纷纷 ,半入江天半入云。此曲只应天上有 ,人间那得几回闻”《(赠花卿》) 、南宋林升诗“山外青山楼外楼 ,西湖歌舞几时休。暖风熏得游人醉 ,直把杭州作汴州”《(题临安邸》) ,在国难时期 ,升平歌舞不是正常现象 ,与奋力抗战之象相反 ,诗人以“反象”表示他们对耽于安乐而误国者的愤慨 ,正见其忧国之深 ,收相反相成之效。
三、比喻“两柄”、“多边”之发明
《乾 文言》有言“:修辞立其诚。”钱先生很注意《周易》中某些特殊的修辞手法 ,如从《损 象》“君子以惩岔窒欲”的“惩”与“窒”,而详述“互文相足”之法;从《系辞》“吉凶与民同患”的对立之辞同用一个“患”字而大量举例 ,说明“修辞兼言”是古人用语中常见的现象 ,最富创见性的是“比喻有两柄亦有多边”的发明。
《归妹》初九爻辞“归妹以娣 ,跛能履”,九二爻辞“眇能视”。古时有姊妹共嫁一夫之俗 ,孔颖达“疏”曰“:妹继姊为娣 ,虽非正配 ,不失常道;譬犹跛人之足焉 ,虽不正 ,不废能履 , ……犹如眇目之人视虽不正 ,不废能视。”两爻有“征吉”“、利幽人之贞”的判断语 ,《象》曰“:跛能履 ,吉相承也。”隐含被嫁少女欢欣之意。《履》六三爻辞“眇能视、跛能履、履虎尾 ,咥人凶。”《象》释曰“:‘眇能视’,不足以有明也; ‘跛能履’,不足以与行也; ‘咥人之凶’,位不当也。”这是有“凶”而无“吉”。同一个“跛”与“眇”之喻 ,作用截然不同 ,这种奇特的矛盾的修辞现象 ,钟书先生命名为“比喻之两柄”“:同此事物 ,援为比喻 ,或以褒 ,或以贬 ,或示喜 ,或示恶 ,词气迥异;修词之学 ,亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰: ‘万物各有二柄’,人手当择所执。”接着他另举例说此“二柄”“:水中映月”常见于佛家之书 ,表示不可“捉搦”也 ,然而可一喻“至道”,乃叹其玄妙 ,又可喻人之浮生若梦 ,则表其虚幻。施肩吾诗“惠风吹尽六条尘 ,清净水中初见月”《(听南僧说偈词》) ,喻其超妙不可即 ,犹“高山仰止 ,虽不可至 ,而心向往之”,此为“心服之赞词”《;红楼梦》第五回仙曲《枉凝眸》“:一个枉自嗟讶 ,一个空劳牵挂 ,一个是水中月 ,一个是镜中花。”则抒发两情相悦又不可相接的婉叹 “,是为心痒之恨词”。又举以“秤”为喻的两柄:诸葛亮说“吾心如秤 ,不能为人作轻重”《(与人书》) ,王涯诗句“用心空学秤无私”《(广宣上人以诗贺放榜 ,和谢》) ,以秤喻无成见私心 ,公平允当 “,褒夸之词也”;而朱熹说 ,秤在未有物时 ,秤杆为平 “,才把一物在上面 ,秤便不平了”《(朱子语类》卷一六) ,周亮工更明白地说“:秤者视物为低昂”《(书影》卷一 ○) ,那么 ,秤便喻那些心之失正、趋炎附势之人 “,为诮让之喻矣”。钱先生以他的博识 ,又说比喻不只“两柄”,还有“多边”“:盖事物一而已 ,然非止一性一能 ,遂不限于一功一效。取譬者则用心或别 ,着眼因殊 ,指同而旨则异 ,故一事物之象可以孓立应多 ,守常处变。”这就是说 ,同一个喻象 ,在不同的作家笔下 ,在不同的语境中 ,可分解出不同意义, “譬夫月 ,形圆而体明”,以镜喻于月(如李白“又疑瑶台镜 ,飞在青云端”) ,取其明亮又兼取其圆的相似;诗人们以茶团、香饼喻于月(如苏试“特携天上小团月 ,来试人间第二泉”) ,仅取其圆而不及其明;月也可喻目(如苏试“看书眼如月”) ,有洞瞩明察之意;月还可喻女君 ,示太阴当空之意 ,陈子昂《感遇》诗第一首“微月生西海 ,幽阳始代升”,注者谓隐拟武则天。以上各例 “,各傍月性之一边也”。总的说来 “,一物之体 ,可面面观 ,立喻者各取所需 ,每举一面不及其余。”而读者亦可“见喻起意 ,横出旁申”(第 36241 页) [1] 。钱先生由《易》之两卦用了两个相同的爻辞 ,综合而观发现了比喻之“两柄”,继而又发挥出“多边”之说 ,几乎可说是出人意外的收获 ,道修辞学家所未道 ,为此 ,周振甫先生在所著普及诗词知识的《诗词例话》中作了专题介绍 ,当代的修辞学家也应该注意这一成果。钱先生没有全面、系统地研究《周易》,六十四卦中仅论及十五卦《,系辞》写了九则 《,说卦》写了两则 ,且多是横出旁申的发挥 ,其中对易学原始文本的诠释也有所贡献 ,如对《蛊》卦“干父之蛊”一语 ,他认为宋以后的易学家释“‘干蛊’为盖父之衍 ,如舜之于瞽瞍 ,禹之于鲧者”,以“蛊”即“弊乱”,为贬义 ,不妥。他列举王弼注等大量“古训”,定“蛊”即“事”之义 “,干父之蛊”即继承父辈的事业(王弼注“干父之蛊 ,有子 ,考无咎”曰“:干父之事 ,能承先轨 ,堪其任者也 ,故曰‘有子’也。”) 。从《蛊》卦象看 ,下(巽) 柔而上(艮) 刚 ,亦即内柔而外刚 ,是“元亨”之吉卦 ,因而“利涉大川”《;彖》有“蛊 ,元亨而天下治”语; 《象》更明白地说“:山下有风 ,蛊 ,君子以振民育德。”若作“弊乱”解 ,则与卦、彖、象辞似乎均不可直通 ,笔者在《易学思维之葩掇拾》已立专节论此(第 55256 页) [5] 。不过 “,蛊”确有隐慝之祸害的意思 ,见《国语晋语八》记医和论晋平公之疾语“:是谓远男而近女 ,惑以生蛊;非鬼非食 ,惑以丧。……”
现今流行的不少《周易》注本 ,皆释为纠正父辈留下来的弊乱之事 ,是否与该卦的卦、彖、爻、象诸辞产生歧义 ?钱先生从哲学、文学、文字学、修辞学等多角度读《易》,多有题内、题外的发挥 ,我以为值得当今《易》学家参考。
参考文献:
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来源：网络
