《古学经子·绪论》（作者：王锦民）

一、从凌廷堪说起



凌廷堪《复礼》云：“圣人之道，至平且易也。《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。《记》曰：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。’彼释氏者流，言心言性，极其幽深微眇，适成其为贤知之过。圣人之道不如是也。其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。是故冠昏饮射，有事可循也，揖让升降，有仪可案也，豆笾鼎俎，有物可稽也。使天下之人少而习焉，长而安焉。其秀者有所凭而入于善，顽者有所检束而不敢为恶；上者陶淑而底于成，下者亦渐渍而可以勉而至。圣人之道所以万世不易者，此也；圣人之道所以别于异端者，亦此也。……《诗》曰：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’说者以为喻恶人远去，民得其所，即《中庸》引而申之，亦不过谓圣人之德明著于天地而已，曷尝有化机也？‘子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。’说者以为感叹时往不可复追，即《孟子》推而极之，亦不过谓放乎四海有本者如是而已，曷尝有悟境也？盖圣人之言，浅求之，其义显然，此所以无过不及，为万世不易之经也；深求之，流入幽深微眇，则为贤智之过亦争胜于异端而已矣。何也？圣人之道本乎礼而言者也，实有所见也；异端之道外乎礼而言者也，空无所依也。子所雅言《诗》、《书》执礼。颜渊闻仁，子曰：‘克己复礼为仁。’请问其目，曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。’圣人舍礼无以为教也，贤人舍礼无以为学也。”[①]

凌廷堪为清学中提倡“以礼代理”的汉学家之主要代表，其说固然是针对宋学而言，然其中包含的真知灼见，实不局限于汉宋之争的藩篱。凌氏之说，颇有值得阐发的观点，很有进一步发挥的余地。

首先，凌氏之说包含有一个结构性的认识，亦即整个思想传统可以划分为“不及”、“平易”、“过”三层。凌氏所重视的是这个三层结构的共时性，并且认定圣人之道只在“平易”这个层面，而在“不及”与“过”两个层面都是不能得到真理的。凌氏没有讨论“不及”这个层面，而是集中讨论了“过”何以会导致异端，这是集矢于宋学，以为宋学与释、道均陷入了贤智之过，流于幽深微眇，故不得圣学之真。凌氏主张，应该从宋学所追求的幽深微眇之“理”，退回到浅易平实的“礼”上，故而谓之“以礼代理”。

按凌氏所说的三层结构，在古代思想的历史上是客观存在的，不过这一结构本身还应该被看作是一个历史的结果，或者说，这一思想结构既是共时性的，又是历时性的，而且首先是历时的，这一点凌氏未能厝意。所谓历时性的，是说古代思想的发生有个先后过程，在思想起源的早期，只有那些“不及”的思想存在，这些“不及”的思想进一步发展，遂成为“平易”的思想，“平易”的思想再进展，则必然要生成那些“过”的思想。同时还要注意，在“不及”的阶段，只有“不及”的思想，在“平易”的阶段，则“不及”和“平易”思想共存，在“过”的阶段，“不及”、“平易”和“过”的思想都是存在的，并最终构成三层的共时结构。这样我们就有了一横一纵两个历史坐标，古代思想既可以横向地划分为三层，又可以纵向地划分为三个阶段。

凌氏说的“不及”，对应于古史的三皇五帝时代，或者用现代的史学范畴说，尚处在原始文化时代，那时人们从意识形态说，还受原始思维的支配，从社会形态说，还没有建立起相对完善的国家。近人徐旭生在《中国古史的传说时代》中将传说时代的下限定在商代的盘庚时期，与殷墟的考古发现相应。[②]最初，中国史学界多将夏朝视为传说，不能完全肯定其历史存在，在社会性质上，也将其归为原始社会的晚期。而商代得到了考古发现的支持，并且可以认定，商朝已经脱离了原始社会，建立了奴隶制的国家。随着考古发现的增加，目前史学界又基本上确认了夏朝的存在，并将之视为以王朝或国家为基本形态的中华文明的肇始。[③]这样一来，夏代成了一个分界点，一方面，对于夏代之前的中华文明的源头可以随着考古发现无限的向前追溯；另一方面，夏代及其后的商代和周代，真正确立起中国文化的自身传统，开始了中国文化在典型意义上的历史进程。

尽管三代文化与原始文化之间有着直接的承续关系，且其中千丝万缕的关系一直延续并渗透到历史的未来，但在史学的意义上说，三代之前还处在原始社会，三代则进到了文明社会。史学家关于原始社会和文明社会之间到底存在着怎样的差异看法不一，但是，他们都敏锐地观察到了其间差异的存在。无论是从人种、地理环境的变化，还是生产方式、分工的发展，或者是生活的模仿方向的转变，从各方面的比照来看，原始社会和文明社会之间似乎发生了一场难以捉摸的突变。[④]

从原始宗教与原始思维的层面看中国的文明演进，张光直的观点颇有启发性的。张氏非常重视宗教巫术在中国进入文明国家形态的转变中的特殊作用。张氏认为，夏、商、周三代王朝创立者的所有行为都带有巫术和超自然的色彩，他们由宗教巫术而获得政治权力，并运用这种权力创建了早期的国家，这是中国特有的进入文明的途径。[⑤]问题是当中国转进到文明国家之后，宗教巫术是依然占据文明的核心地位，还是逐渐被淘汰至边缘。张氏所强调的连续性的变化，是否意味着萨满式的原始心智一直贯彻到转入文明之后，它的影响力持续了多久，是否夏、商、周三代的文化，甚至更后的文化，都不可避免地受这样一种原始心智的支配呢？无可否认，夏、商、周三代以降的文化遗存中，依然保存着很多原始文化的因素，几乎所有的观念和仪式，都可以追溯到古史的传说时代。但即便如此，以三代为枢纽，划分出原始社会和文明社会的界限，还是适宜的、必要的。在进入文明社会之后，保存在三代中的原始文化已经不再是核心的东西，必须重新厘定其功能与意义，特别是西周之后的礼乐文明，它基本上是自觉的文明创造，与之相应的理性的因素已经十分充分，仍然用萨满一类的原始心智来确认其基本性质，是非常不恰当的。我们不能把凡是涉及鬼神的宗教性的甚至迷信的内容，都归为原始心智的产物，各种观念的起源都有其在原始时代的自然发生，同时又有其在文明奠立中的重新定位与意义赋予，因此，观念的起源往往是双重的，既有自然的起源，又有自觉的起源，二者不能混为一谈。诸如上帝、正义、真、善、美等抽象观念的起源，只能在已经开始的文明进程中寻找其自觉发生的根基。我想在夏朝——或者更早一些——出现了早期的文明国家之后，又经历了一个漫长的发展时期，到了殷周之际，发生了新旧文化之间的剧烈变化，最终确立了中华文明的基本形态与观念本质。正是在这一新旧文化的变化中，以巫术为核心的原始宗教与政治被周人创制的礼乐文明扬弃了。所以说，用宗教巫术来解释殷周之前的文化基本上是合理的，以之解释殷周之后的文化则要加倍小心。从殷周之际开始，原始文化的“不及”已经发展到了文明奠立的“平易”阶段。

显然，按照凌氏的看法，三种思想形态中只有“平易”是最得圣人之意的，而这种思想形态对应的历史则是夏、商、周三代，在整个古代思想中，三代一直居于轴心的位置。尽管一直有三皇五帝的传说，但在孔子和先秦儒家看来，夏、商、周三代才是一个真正可信的，且具有理想意义的历史单元。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”崇尚三代的观念由此肇始。孔子之后的儒家有很多关于三代之论述，如《孟子·离娄》曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”《荀子·王制》曰：“王者之制，道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”云云。三代观念的严整形式则是寓于《尚书》之中的“三正”之说。《尚书·甘誓》曰：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”按马融的解释，所谓“三正”，为夏正建寅，殷正建丑，周正建子。在汉代“三正”也可以作为夏、商、周的三代的代名称。《甘誓》为夏书，夏禹伐有扈，有扈氏的罪行之一即是“怠弃三正”，同样《史记》引《太誓》纪武王伐纣，也指责纣王“自绝于天，毁弃其三正”。学者尝指出，夏、商时“三正”未全，故不应从马融之说。其实《甘誓》、《太誓》均作成于周初，作此二篇之时，可能已经有了“三正”观念。按照这种观念，毁坏三代的天命之序，也就是“三正”，为一项足以招致征伐的大罪，故而编纂者将之植入《甘誓》、《太誓》之中。司马迁《史记》最开始纪传是“五帝纪”，但是最早的年表则是《三代年表》。这一点与《尚书》是类似的，孔子时的《书》只有夏书、商书和周书，三代之前的各篇，则是孔子后学在战国时补撰的。

从今天的历史研究看，夏、商、周三代基本经历了中华文明的第一个发展周期，从文明奠立，逐渐走向成熟与繁荣，最为关键的是，在经过三代的损益之后，最终在西周至春秋时期，逐渐形成了中国传统文化的核心经典，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。在这些经典的形成过程中，原始遗留下来的那些“不及”的东西，得到了全面的扬弃，文化开始有了大、小传统之分，被吸纳到经典之中的，遂成为大传统的组成部分，未被经典吸纳的，则下落到了小传统之中。[⑥]因此夏、商、周三代文化，最终凝聚为古代的六艺，经孔子修定而成的六经，亦可以说六艺或六经是三代文化之精华。凌廷堪所说的“至平且易”的圣人之道，就保存在六经之中。不过，如果为凌氏“平易”一层划出最契合的历史阶段，则三代漫长的历史又要收缩到以孔子为中心的一个较小范围，孔子之前，可以追溯到文、武、周公，孔子之后，则下延至七十子之徒，及至汉初。这样一个以孔子与六经为核心的时期，可以称之为古代的经典时期。



二、经大于儒



《汉书·艺文志》云：儒家“祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼。”颜师古注曰：“言以尧、舜为本始而遵修之，以文王、武王为明法，又师尊仲尼之道。”三者的意义并不完全一致，尧、舜是被当作斯文之道的本始而尊奉，文、武则是六经明法的制定者，孔子才是儒家最早的第一代宗师，儒之肇始，必自孔子，经与儒之结合，亦必始自孔子。

《史记·孔子世家》谓孔子修定六经。汉儒以为，孔子通过修定六经，乃将自己的理想寓含于六经之中。在汉儒看来，所谓儒家即是从孔子以来的传承六经的传统。《史记·儒林传》曰：“太史公曰：余读功令，至于广厉学官之路，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎！夫周室衰而《关雎》作，幽、厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。适齐闻《韶》，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。世以混浊莫能用，是以仲尼干七十余君无所遇，曰：‘苟有用我者，期月而已矣。’西狩获麟，曰：‘吾道穷矣。’故因史记作《春秋》，以当王法，其辞微而指博，后世学者多录焉。自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学，后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐、鲁之间，学者独不废也，于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。及至秦之季世，焚《诗》、《书》，坑术士，六艺从此缺焉。陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器，往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死。陈涉起匹夫，驱瓦合适戍，旬月以王楚，不满半岁竟灭亡，其事至微浅，然而缙绅先生之徒，负孔子礼器，往委质为臣者，何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？故孔子在陈，曰：‘归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’夫齐、鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼。叔孙通作《汉礼仪》，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首，于是喟然叹兴于学。然尚有干戈，平定四海，亦未暇遑庠序之事也。孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣。孝文时，颇征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。及今上即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅；言《尚书》自济南伏生；言《礼》自鲁高堂生；言《易》自菑川田生；言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”

依太史公之说，儒家之发展大致有三个阶段：首先是孔子修定六经，孔子因见周室衰坏，而修六经，一方面保存三代以来的斯文之道，另一方面则将自己的政治理想寓于其中，为后世制定一王之法。其次是七十子传授六经，孔子殁后，孔门之学四散，尤以齐、鲁为中心，孔子之学，在齐者，遂受齐地传统之影响，在鲁者，则受鲁地传统之影响，于是演化成齐学、鲁学两大支系，传承至于汉。孔子寓于六经之王法，在战国之世尚未能弘扬光大，故以隐微的方式师弟相传。第三是汉代六经由私学转变为官学，七十子所传之经学遭秦火之厄后，至汉初逐渐复兴，汉武帝罢黜百家，独尊儒术，设立了五经博士，儒家经学于是成为汉代学术之主体，天下学者靡然向风。

《汉书·儒林传》前文所记与《史记》大致相同，惟补述了武帝之后的西汉经学。《后汉书·儒林传》又补充了东汉之经学。依此三史，可以概知，先秦两汉所谓儒，都是沿着孔子传经之统系而展开的，如姚承所云：“儒谓博士，为儒雅之林，综理古文，宣明旧艺，咸劝儒者，以成王化者也。”“综理古文，宣明旧艺”当为儒的主要特征，而所谓古文、旧艺即是指六经。由此来说，儒与经是紧密结合在一起的，二者可以视为一体，何以又要说“经大于儒”呢？

就六经的产生而言，其远在儒家出现之前，儒家并非六经之原始创制者，而是六经之传授者，即便说孔子修定六经，亦自谓述而不作；就六经之功用而言，六经一方面实际应用于国家政教，属于宦学的范围，另一方面又为学校教育之科目，教授于国子。儒家出于司徒之官，为地官司徒所属的职掌教育的大夫士，其与六经相关涉者，则仅为学校教育这一方面，他们以六经教授国子，而那些接受过六经教育的士大夫，并不能笼统地以儒目之。此外，在国家政教中主持施行六经之教的，为公卿大夫阶层，其地位亦非儒家所能及。而要在国家政教中具体施行六经之教，仅仅通晓六经之文献是远远不够的，还必须辅之以诸多的专门职官，如诗教之施行，需要太师以下诸多职官之参与，而这些职官多不属于儒家。所以说，在六经于国家政教中发挥实际作用的时期，与六经相关的，是一个相当庞大的职官队伍，并非只有司徒所属的师儒之流。

孔子修定六经，既是保存周公之道，同时又寓新王之法，故而就像晚清今文学家所说的那样，六经由此有了周公、孔子两位主人。六经所保存的是先王之旧法，孔子修六经是为后王制定的新法。[⑦]西汉的今文经学基本上是延续孔子与七十子之统，以孔子修六经、立新法为宗。至两汉之际，古文经学兴起，王莽、刘歆尊行《周礼》，则转以周公为儒宗。东汉之后，今古文经学混同，在追本溯源上，更进到上古三皇五帝，甚至编织各种神话，以为六经增添神圣的色彩。郑玄《六艺论》可举为代表。[⑧]郑玄曰：“六艺者，图所生也。”所谓“图”，即是《河图》、《洛书》，由《河图》、《洛书》而生成六艺。无论是哪一代帝王，都要有图书嘉瑞出现为之赋予统治的神圣性。郑玄曰：“《河图》、《洛书》，皆天神言语，所以教告王者也。”源自图书的六艺，自然也分有了这种神圣性，故而得以通过“神道设教”的方式，为世俗帝王确立其合法的统治。譬如《周易》，司马迁只是说，易兴起于殷周之际，其说与历史基本相符，而郑玄则综汉人之说，称易为政教产生的根源，易自人皇初起，历六纪九十一代，经过遂人、伏羲、神农、黄帝，而后才在夏、商、周形成了《连山》、《归藏》、《周易》三易。这种汗漫的说法固然于史无征，但却是最为系统的“神道设教”之论。像郑玄的这种将六艺扩充到“神道设教”层面的观点，自然远远超过了西汉初专宗孔子的今文学传统，也超过了尊奉周公的古文学传统。按照这种通过六艺“神道设教”的看法，六经必定是整个中华文明发源之根本，其分化流衍自然也不限于儒家一家之学。《庄子·天下篇》在叙述古之道术散至诸子百家兴起的时候，特别指明最初传授六经之学的是邹鲁之士、搢绅先生，六经之学固然难以说得古之道术之全体，但是也不等于诸子得一而察的分别学术，它恰处在二者之间。[⑨]就像司马迁说的，邹鲁之士、搢绅先生传承六艺，自古皆然，孔子及其弟子是其中之显著者，且得传承至汉蔚为大观而已。

如果就儒家为诸子言之，尽管《汉志》将传经之儒与诸子之儒归于一源，但是，孔子被列在六艺略，而不是在诸子略，这一点也颇有深意。在汉儒看来，诸子之儒地位要低于传经之儒，且由孔子以降，惟有传经之统，而无诸子心法相传之统。《汉志》对于传经之儒与诸子之儒均有批评，其批评传经之儒云：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五子之文，至于二三万言。后进秘以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽。辞学者之大患也。”这种批评主要针对汉代传经之儒在解释六经时出现的种种弊病，其实它还意味着六经逐渐由社会生活中的行为性的存在，转变为经典性的存在，其生命力已经不根植在生活之中，而是依靠解释性的活动而延续。《汉志》批评诸子之儒云：“然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学濅衰，此辟儒之患。”这种批评其实是指在先秦儒家诸子已经有了偏离五经的趋向，这种趋向一方面是应和时代之需要，另一方面则是从生活中的“平易”之道，转化成了言理言性的抽象义理。先秦儒家诸子的这种转变只是初步的，其离经未远，但是后来的宋明之儒仍将之视为鼻祖。



三、理在经中



六经既有社会生活中的行为性存在，转变为经典性存在，则对于经典的解释遂成为真理之源。真理即在经典之中，经典之外的真理是未知的，是通过理性的自我节制而搁置在思想的界域之外的。

古人在思想上的节制是一种美德。如凌廷堪所说，以礼为本的经典相应的是“平易”的层面，言理言性的抽象义理之学则是处于“过”的层面，那么，为什么人们要自觉保持在“平易”的层面而不是越足到“过”的层面呢？首先在理论上说，我们不能设想古人在思维上尚处于一种幼稚的或偏至的状态，比如有一种流行的看法认为，古人的思维还是一种具有人类早期特性的诗性思维。其实，古人的思维与今人的思维并无二致，我们今天所能构想出来的所有思维属性，古人都已经具备了，如果我们发现在思想的外在表现上古今有如此的不同，则除了思想进步的因素之外，我们只能推测古人自有其内在或外在的理由，使之自觉选择了某种适合自身存在的思维方式。换句话说，非不能为之，而是不愿为之。哲学上有所谓思维与存在的同一性问题，按照古人的中庸智慧，要达到这种同一，不是让思维一往不复的发挥到极致，而是扣其两端而竭之，使思维保持在一种合理的节制的状态。

孔子尝云：“我欲载之空言，不如见之于行事深切著明也。”“见于行事”，即是古人思想的一个自我节制的界限，可以“见于行事”者，则思想之，不可“见于行事”者，则存而不论。《庄子·齐物论》尝云：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。”所谓六合，指天地四方。圣人对于天地之先或者天地之外的问题，存而不论。《周易·系辞》谓“乾知大始，坤作成物”，乾坤为天地之始，不涉天地之先。对于六合之内的天地变化之道，圣人如实的加以条理比类，并不加以臧否。对于天地间的古今行事，圣人则只是拟议其是否合乎礼，并不抽象的辩其是非。由此亦可见圣人在思想上的多重节制。阮元《性命古训》谓上古圣贤但言“节性”，未如后世儒家那样言“复性”，所以节性者，在于节制性中味色声臭安佚之欲。节性即是修身养德。[⑩]此是就生命而言，如就思想而言，也不可以放任自流，合理的节制同样是必要的，以避免陷入巧言、空言，钩心斗角于一己之是非，使道术散驰而难返中。孔子所说的“绝四”：毋意，毋必，毋固，毋我，都是思想上的自我节制之德。

先秦两汉的儒家对六经的解释，即本诸这样的自我节制之德，不使思想逸出经外。两汉的对于六经的解释，虽有各种家法、师法，及今古文之不同，但均以六经文本为根基，并不奢求经外之理，文外之义。六经中所蕴含之理，是取法自天人之际的真理。在古人看来，此种真理本来是在天地间自在的、无言的，如果要为其找出一种表达方式，则比诉诸文本，六经即是表达真理的文本。问题是六经作为表达真理的文本，它是否是唯一的？进一步说，真理是否只能从文本中求之？这两个问题对于古代经学的发展至关重要。对于两汉的经学来说，这两个问题的答案无疑是肯定的，但是自魏晋之后，经学逐步扭转了它的传统方向。

王弼的易学是革命性的，其革命性的关键在于创新了解释六经的方法。王弼否定了理在六经、舍经无理的旧的解经传统，他借用了《庄子·外物》中的著名比喻，提出独特的言意方法论。王弼认为，六经只是人们达到真理的工具之一，就像我们以荃网鱼，以蹄捕兔一样，显然，荃和鱼、蹄和兔皆是本质完全不同的东西，如果说鱼和兔是真理，荃和蹄自然不是真理。在这样的比喻中，真理是自在的实体，它的存在并不以其表达为前提，或者说，在王弼看来，真理的表达形式与真理本身是不同的，二者只是一种兆示或象征的关系，脱离了表达形式，真理本身依然可以存在，甚至说只有在脱离了表达形式的情况下，才能够最终得到真理本身。[11]在这样的一种看法中，已经寓含了某种体用关系的意思，真理为体，六经为用，按照体用关系来解经，在此后宋儒的经学中得到了进一步的确认与落实。

《近思录·为学》记程颐之言云：“今之治经者亦众矣，然而买椟还珠之蔽人人皆是。经所以载道也，颂其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。”尽管程子依然承认经的必要性，但较之过去，经则从体降为用。经的作用在于明理或明道，所以为学之关键在理、在道而不在经。朱熹于此说的最清楚，《续近思录·致知》记朱子云：“要之经之于理，犹传之于经。传所以解经也，经明则可无传；经所以明理也，理明则可无经。”

如果“理明则可无经”，自然也可以经外求理，甚至怀疑经典的价值。宋代经学的转折点在庆历年间，宋王应麟《困学纪闻》云：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣，至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”又引陆游说云：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎？自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及；然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》、讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎？”可知宋儒之于经学，犹如层层剥芭蕉，由汉代以降的历代经解起，由外而内展开怀疑，先疑汉唐注疏，再疑传注，将经与传注、注疏分离，甚至怀疑经典。皮锡瑞曾批评宋代经学云：“宋人不信注疏，驯至疑经，疑经不已，遂至改经、删经、移易经文以就己说，此不可为训也。”[12]

如此指责宋儒，并不是很公允。总的来说，宋儒并不是要背离经典，只是要走另一条与汉儒截然不同的经典解释之路。朱熹对于魏晋以来背离经典的弊病有清醒的认识，《朱子语类》中有云：“自晋以来，解经者却改变得不同，如王弼、郭象辈是也。汉儒解经，依经演绎，晋人则不然，舍经而自作文。”对于庆历后的疑经习气朱子也深不以为然，尝云：“今人解书，且图要作文，又加辨说，百般生疑。故其文虽可读，而经义殊远。”

朱熹在说明如何解释《诗》时给出了一个解经的完整程序，其《诗集传序》云：“章句以纲之，训诂以纪之，讽咏以昌之，涵濡以体之，察之情性隐微之间，审之言行机枢之始。”可知朱子解经是重视经典的，也重视考据实证与文字训诂，朱子在这些方面的成就甚至不在汉儒之下。但是，我们应该注意到尽管朱子与汉儒的有着这些类似点，但只是在过程中的相似性，朱子所要达到的最终目标是与汉儒大相径庭的，朱子在考据训诂之后，还要有个诉诸直觉的过程。概括言之，宋儒并非不考证、不训诂，但是这种考证和训诂不是做加法，而是做减法，目的是尽量的使经典简易化、纯粹化，简易纯粹到可以直觉地加以领会的程度，尽量剥落附着载经典上不必要的东西。朱子为解经定下了一个必要的下限，其云：“解经谓之解者，只是解释出来，将圣贤之语解开了，庶易读。”他非常反对对经做过分的深昧之说，说多了反倒障蔽了圣贤的本意，陷于支离怪僻之域。在对经典做过最低限度的必要的解释之后，则可以进一步通过直观或体验的方式对它做一番把握。《续近思录·致知》记朱子曰：“读《诗》之法，只在熟读涵咏，自然和气从胸中流出，妙不可言。不待安排措置，务自立说，只恁虚心平读，意思自足。”这种直观或体验的解经方法不仅适用于解《诗》，对其他的经也可以本着同样的原则来进行解释。

不过，朱熹的解经方法固然很好，但是它在前提上是和汉儒不同的。按照朱子之说，圣贤作经之心与后儒解经之心是相通的，二者在主体的意义上说是平等的，也只有具有了平等之心，才能把握相同之理。对经典的解释不再是一个外在的文本与语言的过程，解释的合理性取决于主体内在的心的纯熟与否，朱子曾经说：“心熟后自然有见理处，熟则心精微，不见理只缘心粗。”如果心不纯熟，就不能正确地把握经典，甚至可以说，心的纯熟本身就是目的，如果通过对经典的体认，实现了心的纯熟，再由心的纯熟而明理，则经典及其历代解释就自然地被扬弃了。《宋元学案》记载云：“陆子尝问学者曰：‘有自信处否？’对曰：‘只是信几个子曰。’陆子徐语之曰：‘汉儒几个杜撰子曰，足下信得过否？’学者不能对，问曰：‘先生所信者若何？’曰：‘九渊只是信此心。’”



四、《辨宗论》新解



谢灵运尝作《辨宗论》，其云：“同游诸道人，并业心神道，求解言外。余枕疾务寡，颇多暇日，聊伸由来之义，庶定求宗之悟。释氏之论，圣道虽远，积学能至，累尽鉴生，不应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶，体无鉴周，理归一极。有新论道士，以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释远矣。余谓二谈救物之言，道家之唱得意之说，敢以折中自许。窃谓新论为然，聊答下意，迟有所悟。”谢氏之论引起当时法勖、僧维、慧驎、法纲、慧琳、王卫军诸人与之辩难，其言论均收录在《广弘明集》中。

近人汤用彤作《谢灵运辨宗论书后》一文，对于《辨宗论》的精义解析最谛。[13]汤氏认为，《辨宗论》旨在辨“求宗之悟”，宗即是体，“求宗”犹言“证体”，证体之方也就是成佛之道和作圣之道。故而此论含有两个问题：一、佛是否可成，圣是否可至；二、佛如何成，圣如何至。汤氏将谢灵运之前及当时有关此问题的诸论归结为四种：

一、圣人不可学不可至，此乃中国传统。

二、圣人可学可至，此乃印度传统。

三、圣人可学不可至，此说无理不能成立。

四、圣人不可学但能至，此乃《辨宗论》述道生之新说，所谓“闭门累学”“取其能至”是也。

按汤氏所论，汉代乃至汉代之前流行的传统看法是“圣人不可学不可至”。此一说颇值得辨析。我以为，自先秦至汉代关于此问题的真实看法，恰恰是汤氏以为无理不能成立的第三种论点，即“圣人可学而不可至”。

首先就学而言，按照中国之旧传统，圣人是可学的，自荀子始儒家即有此说。荀子以为，人皆有性和伪两个方面，圣人与众人在性上是相同的，所不同者在于伪。性是不可学不可事的，而伪是可学可事者的。圣人是礼义的创制者，众人则可以通过学而依循这些礼义。《荀子·性恶》曰：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”涂之人之所以可以为禹，因为禹所别于众人者无非是在仁义法正，而仁义法正是含有理的，涂之人只要通晓其理而行其礼义，则也可以为禹。换一种说法，荀子把圣人异于众人的原因归结到认识上的差异，这种差异不是本质上的，故而积学可至。

然而圣人是可学的不意味着即是可至的，因为圣人之为圣人，有着超出学之外的因素，即是天命。荀子亦云：“曰：圣可积而至，然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也；然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然，涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，不不害可以为禹。足可以遍行天线，然而未必有能遍行天下者也。”体会荀子之意，涂之人为禹，虽然具有这种可能性，但未必都能够转化成现实。不过，荀子并没有在理想与现实之间划出一道鸿沟，他只是将原因归结到外部的其他因素。

关键的前提是，荀子以为圣人与众人在性上是相同的，如果圣人与众人在性上有所不同的话，则圣人肯定是不可以通过积学而至的。但古代儒家是否皆以为人性是无差异的呢？这一点是值得辨析的。古代儒家对于人性的考虑通常是与天命相联系的，换句话说，他们必须要处理好命与德的先后次第，最初的儒家是主张“先命后德”的，后来的儒家才主张“先德后命”。[14]《礼记·中庸》尝谓“天命之谓性”，郭店楚简亦谓“性自命出”，如果每个人的天命是不同的，那么由命而出的性也就自然有所差异了。无论是帝王还是圣人，都是要有各自的天命之分的。以孔子为例，汉儒谓之“素王”，即是在德行上足以比拟文、武、周公，而没有帝王之天命，正是由于天命之阻隔，使孔子虽能立一王之法却不能有王者之业。

两汉经学承续荀子之说，治礼研经无非是学作圣人。圣人之所以可学，原因在于圣人之道包含在六经之内，穷经即可穷道，虽然这样的理想是很难实现的，但在道理上说是存在着这种可能性的。但治礼研经是否即可至圣人，还是有疑问的。汉儒神话孔子之种种寓言，无非是强调孔子是有圣人天命之人，故而其制作的经典也具有相应的神圣性。没有得到像孔子那样的圣人天命的人，则可以学圣人之学，不能至圣人之位，故此对于后儒来说，圣人可学不可至。

魏晋以后，始有圣人不可学之新说，盖玄学因“言意之辩”，使圣人之道逸出六经之外，须求之于象外、言外，需要依赖于感悟。汤氏文中所举圣人不可学之例证也多出于汉末、魏晋之时。其时张邈、嵇康尝作“自然好学”之辩。依张邈之说，学出于人性之自然，六经与人性合一，故而研习六经，同时是人性修养之自然要求。推而言之，则圣人之道既在六经，学六经即是学圣人，圣人是可学的。而依嵇康之说，圣人之道本在六经之先，体现在上古的无文之治中，而学无非是学六经，唯藉学是无法上溯于六经之先的。推而言之，则圣人之道不尽在六经，圣人是不可学的。由此可知，圣人不可学乃是魏晋玄学之新论，此后道生圣人不可学之说或即源自玄学。

魏晋时的思想处于一个过渡期，新旧观念杂糅，其认为圣人不可学，是为新说，其认为圣人不可至，则是旧说。至生公借佛教阐发圣人能至，故而有了“圣人不可学但能至”的全新之说。汤氏并指出，至程伊川之后的宋学，以为圣人可学可至，这一说又是从道生之后变化而来的，而不是移取印度传统。概括言之，在整个中国思想史上，圣人是否可学、是否可至的问题几经变化，这种观念变化无疑是至关重要的，因为它是经典解释与道德修养的基本前提之一。





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[①] 凌廷堪《复礼下》，《礼经释例》卷首，第5页，丛书集成初编，商务印书馆，1936年，上海。

[②] 参见徐旭生《中国古史的传说时代》“叙言”，科学出版社，1960年，北京。

[③] 参见袁行霈、严文明、张传玺、楼宇烈主编《中华文明史》第一卷，北京大学出版社，2006年，北京。

[④] 在西洋史学中，施宾格勒的《西方的没落》、汤因比的《历史研究》都区分了原始社会与文明社会之间的差异，有精到之论析，可以参看。《西方的没落》，商务印书馆，1963年，北京；《历史研究》，上海人民出版社，1964年，上海。

[⑤] 详可参见张光直《中国青铜时代》，1983年，《中国青铜时代（二集）》，1990年，三联书店；及《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，北京。

[⑥] 文明发展的“大传统”与“小传统”之区分，为现代西方文化人类学的范畴，在晚近的中国传统文化研究中也多被采用。

[⑦] 晚清今文经学家廖平、皮锡瑞等均认为六经中有周公旧法与孔子新法。又范文澜《群经概论》“春秋及三传”章中专论孔子改制问题，具引今文经学家皮锡瑞的孔子改制说与古文经学家刘师培的驳孔子改制说，极有参考价值。《群经概论》，北平朴社出版，1933年，北京。

[⑧] 郑玄《六艺论》清人有多种辑本，皮锡瑞作《六艺论疏证》一卷，师伏堂丛书本。

[⑨] 《汉志》六艺略以为五经合五行、五常，循环用事，可以得道术之全。章学诚《文史通义》亦以为六经相当于古道术之全。然依《天下篇》文意，古道术之全已不可知矣，或者只是一种理想，而其散有两个实际的步骤，一是表达于六经，二是见义于诸子，六经较之诸子，更尽古道术之全也。

[⑩] 详可参见阮元《研经室集》卷十，四部丛刊初编本。

[11] 按这样的看法在古代本体论中是常见的，但在今天的哲学中却十分费解，比如说牛顿第一定律（惯性定律），F=ma表示了一个关于运动的真理，如果我们忘掉了F=ma这个表达形式，那么这个真理还存在吗？

[12] 参见皮锡瑞《经学历史》，第264页，中华书局，1959年，北京。

[13] 参见汤用彤《魏晋玄学论稿》所录该文，人民出版社，1957年，北京。

[14] 关于此一问题的辨析可参见拙作《<儒家革命精神源流考>驳正》，收录在《基督教、儒教与现代中国革命精神》一书，香港汉语基督教文化研究所出版，1999年，香港。

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